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第六章 士人传播总论（第1页）

唐人新闻传播好比一辆三驾马车，由官方传播、士人传播和民间传播三骏共同牵引。www.Pinwenba.com其中，官方传播虽为驾辕主力，承载重负，把握方向，但两旁一起拉套的士人传播与民间传播也功不可没。借用后现代主义的话语，官方传播属“宏大叙事”，士人与民间传播则为“私人叙事”。贞观年间，太宗有一次曾与兼修《起居注》的褚遂良叙谈，说道：“朕有不善，卿必记之耶?”一旁侍立的黄门侍郎刘洎，听了褚遂良的肯定回答后又补充一句:“设令遂良不记，天下之人皆记之矣。”《唐会要》卷63、《贞观政要》卷7。两书对此事的记载，在时间上有所出入。这个流传甚广的轶事，实际上关涉上述三种传播。所谓卿（史官）必记之，乃指官方的宏大叙事；而所谓天下之人皆记之，则指“经国之大业，不朽之盛事”以外的私人叙事。官方传播并不能一手遮天，在它力所能及或不及之际，始终都存在着一个天下之人皆记之的广袤空间。而这个空间大率由口头语言和书面文字两种传播类型所填充，亦即由百姓的心记而口传和文士的笔记而文传两大传播方式及其文本所平分。

以上几章集中探究了唐代的官方传播，下面几章将着力考察当时的士人传播与民间传播。在此之前，应该明确一点，官方、士人与民间三种传播领域虽然各行其道，判然有别，但并非各自独立，了不相涉。三者常常是彼此绞缠，互相包容，以至于有时弄得眉目不清，面貌模糊。这种错综复杂的情形。

图中的三个圆代表三种传播领域。它们既各行其是，如空白部分所示；又两相交叉，如斜线部分所示；同时还三方重叠，如黑色部分所示。对此三者，需辩证地看，联系地看。一方面，它们各因其特性而自成体系，并依“行规”而自主运行；另一方面，它们又彼此开放，互相兼容，形成你中有我、我中有你的整合局面。唐代的新闻传播，就是在这一简单而繁复、分殊而统一的局面里，全方位地展开的。

士的流变

诚然，“不少学者认为，在封建社会中，朝廷政命宣述为主的官方传播和下层民众口耳相传的民间传播以外，（还有一个）十分重要的士大夫阶层的传播活动”徐培汀、裘正义：《中囯新闻传播学说史》，50页。但是，当我们在官方传播与民间传播的两极之外再单列士人传播一极时，不得不面对一个逻辑上的诘问：士不也是民么？确实，按古代惯用的划分法，士、农、工、商一向是相提并论，而士又通称为“四民之首”。那么，既然如此，为什么我们还要从民间范畴中单另抽出士人一项，并使之在朝野官民的习惯序列之中鼎足而立呢？所谓三驾马车的划分根据是什么呢？不首先解答这个问题，谈论士人传播就显得名不正而言不顺了。

士人，亦即古代典籍中所说的“士”，是中国文化传统里一个举足轻重的阶层。海外新儒家的代表余英时，曾对中国历史上的士做过系统而精深的研究。他在《士与中国文化》一书中，开宗明义地写道：

如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。……中国史上有一个源远流长的“士”阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在。余英时：《士与中国文化》，自序第2-4页，上海，上海人民出版社，1987。

提到古代的士，人们总是首先联想到读书人、文化人或“士大夫”。而从历史上看，士的形象演变很大。商周时期，士是贵族中的最低阶层，它的上面是“大夫”，下面则是“庶人”。“下逮战国，士的地位已从贵族的末席转变为平民的首席”同上书，自序第86页。士的成员渐趋庞杂，士的内涵渐趋宽泛。大略说来，士既包括知书达理的文人，也兼指刚勇行侠的武士，如“二桃杀三士”，“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”等。不过，尽管当时士庶合流，士已演化成《谷梁传》所指的“士民”（成公元年），但总的看士还是属于劳心者，从而与劳力者庶人迥然相异，就像《国语·鲁语下》所描绘的：

士，朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无憾，而后即安。自庶人以下，明而动，晦而休，无日以怠。……君子劳心，小人劳力，先王之训也。

这里说的君子，也正是士人立身行事的理想典范。马克斯·韦伯在被誉为汉学研究中“伟大的外行”之著《儒教与道教》里，曾辟士人阶层一章，而其中一节专门论述“君子典范”。他说：“君子意味着出身高贵，功名称世，能达到圆满的自我完善，言论行为堪为经典艺术，世人的楷模，不朽的教谕……”韦伯此书的中译本收入“海外中国研究”丛书，洪天福译，南京，江苏人民出版社，1993。此段引文出自徐鸿宾的译文《“儒士阶层”》，载《文化：中国与世界》，第三辑，398页，北京，三联书店，1987。我们且不去理会大师的放言高论，只说士人在扬起君子的风帆、追慕君子的境界时，实际上是把“小人”（草民百姓）当作参照系的。所谓“君子坦荡荡，小人常戚戚”、“君子喻以义，小人喻以利”，无非都是就此而言的。明白了何为小人（不一定是坏人，原指卑微之人），也就明白了何为君子，何为士了。

按照余英时的讲法，士在先秦为游士，秦汉以后渐为士大夫。而且，“秦汉以后，人们逐渐把士限定为读书人或从事各种文化事业的人，并进一步将其与农、工、商等职业从事者区别开来，形成当时社会中一个重要的职业”冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，743页，郑州，河南人民出版社，1994。此时，士已成为文人雅士的通称。如《世说新语》开篇写到东汉末年名士领袖陈蕃时，便说他“言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志”。及至隋唐，随着科举制度的推行，士被纳入一个全新的秩序中，社会地位更加突出。对唐代的文人士子来说，以文学取士的进士科最受尊崇，乃至“士有不由文学而进，谈者所耻”《全唐文》卷520梁肃《李公墓志铭》。五代人王定保的笔记著作《唐摭言》，提供了不少有关唐代科举的遗闻轶事，下引一段文字综述了进士科在唐人心目中的显赫地位：

进士科始于隋大业中，盛于贞观、永徽之际；缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以至岁贡（各地送往京城的举子）常不减八九百人。其推重谓之“白衣公卿”，又曰“一品白衫”（当时只有官员才依其品第而分著青、紫、绯等，平民百姓则非白即黑）。其艰难谓之“三十老明经，五十少进士”。其负倜傥之才，变通之术，苏（秦）、张（仪）之辩说，荆（轲）、聂（政）之胆气，仲由（子路）之勇，子房（张良）之筹画，（桑）弘羊之书计，（东）方朔之诙谐，咸以是而晦之。修养慎行，虽处子之不若。其有老死于文场者，亦所无恨。故有诗曰：“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头!”《太平广记》卷178。

天宝年间的进士封演，在《封氏闻见记》中的记述又从另一侧面反映了“为时所尚”（李肇语）的进士第：

玄宗时，士子殷盛，每岁进士到（尚书）省者常不减千余人。在馆诸生更相造诣，互相朋党以相渔夺，号之为“棚”，推声望者为棚头，权门贵势，无不走也，以此荧惑主司视听。其不第者，率多喧哗，考功不能御。《封氏闻见记校注》卷3，北京，中华书局，1958。

尽管唐代“众科之目，进士为尤贵，而得人亦最为盛”《文献通考》卷29。有唐一代524个宰相中，进士出身的就占了232人，几乎一半。参见冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，771页。但唐代科举的时代特征和历史意义并不在此——毕竟，以三百年之时段而见诸《新唐书》的有名有姓的进士才不过850名参见毛汉光：《唐代统治阶层社会变动》，台湾政治大学博士论文，1969。而在于由此催发了一个以读书仕进为志业的社会阶层——士人。他们中除一小部分人有幸登龙门、取功名、居庙堂之高外，其余大多数都始终滞留民间，终生处江湖之远，成为进退裕如左右世风的活跃势力。此时，士人阶层的正式形成，便使得官方与民间的黑白两造之间，出现了―片色泽不清的灰色地带。其间人士非官非民，而对官方与民间又都联系甚广影响至剧。用冯尔康先生主编的《中国社会结构的演变》一书中的话来说：“科举制下的士人不仅是一个文化群体，而且成为一个候补官员群体。从整个社会范围来看，士人又是一个开放的群体，她不断从平民中吸收成员，又源源不断地将其成员向官僚队伍中输送。因而她作为一个整体，又对其他阶层、集团的构成起着重要的调节作用。从这一点来讲，科举制下的士人是社会中最为活跃的部分。”冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，777页。

借助于社会史的考察，我们不妨将士人在中国历史上的演化过程简单化勾勒为：策士（先秦）——儒士（秦汉）——名士（魏晋）——进士（隋唐）——绅士（明清）。不管士人的面貌如何更迭，传统怎样演化，其内在气质与本质属性还是一脉相承、始终如一，亦即古代说的劳心者，而现代说的知识分子。也就是说，我们可以把士人等同于今天的知识分子。当今中外学人往往视士人或士大夫为“学者·地主·官僚”的三位一体，这种对士人的界定正是以学为本的，倘若没有学者居于其首，那么不管他的地置得怎么多，官做得怎么大，终究只是一介粗人（土豪武夫之属），而算不得士人。士人之为士人在于他首先是个知识分子。

“社会的良心”

熟悉西方思想文化的人都知道，所谓知识分子（intellectuals）是有特殊涵义的，并非泛指一切有知识有文化的人。不错，知识分子必须具备某种专业知识或技能，从而得以从事某种劳心的职业，像教师、律师、医生、记者、艺术家、工程师、科学家等。但是，如果他的全部兴趣始终限于职业范围，那么他仅仅只是个专家，而不能称为知识分子。按照西方学术界的一般理解，知识分子除了献身于专业工作之外，还必须对国家、社会以及世间一切公共事务保持普遍而深切的关怀，而且这种关怀又必须超越于个人及其团体的私利。换言之，知识分子的内涵主要不是来自“知识”，而是来自于一种悲天悯人的情怀，一种强烈的、不由自主的超越精神、启蒙（韦伯曾无理而有趣地解说道：“中国的蒙字象征一头猪在杂草中”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，152页，南京，江苏人民出版社，1993。）意识、怀疑态度和批判力量。所以，西方人常常称知识分子为“社会的良心”，视之为人类基本价值（如理性、自由、公平、正义等）的维护者。据此，余英时先生指出：

西方学人所刻画的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎?”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天下无道”的时代也愈显出它的力量。所以汉末党锢领袖如李膺，史言其“高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈蕃、范滂则皆“有澄清天下之志”。北宋承一代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，终于激动了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人物的“事事关心”一直到最近还能振动现代中国知识分子的心弦。如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。余英时：《士与中国文化》，自序第2页。

由此看来，仅以社会身份界定士人显然远远不够。士人不独为一种识文断字、知书达理的知识阶层，而且更是“社会的良心”的承担者，或曰中国文化中那个“道统”的承担者。对士人来说，穷与达、显与隐并不重要，重要的是不失其道。正如孟子所言：

故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。《孟子·尽心》上。

总之，士人的特性不在其客观的社会身份，而在其以“道”自任的担承精神。纯粹意义上的士，应是身无分文而心忧天下，即孟子所谓“无恒产而有恒心者，唯士为能；若民，则无恒产因无恒心”《孟子·梁惠王》上。

自从《谷梁传》中说到“上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民”《谷梁传》成公元年。四民的排列次序至汉代初年方确定为士农工商，见陈登原：《国史旧闻》，第一分册，228页，北京，三联书店，1958。士便一直被当作四民之首。其实细究起来，士与民并非相容关系，而属对立关系（对立不等于对抗）。以上所述已从不同层面显示了这一士与民分执一端的对立情形，现在我们再从文化这个最棘手而又最切当的关节入手进一步剖析之。

通常，人们不难听到这么一些对举的提法——物质文明与精神文明、精英文化与大众文化、民俗文化与经典文化或用学术话语表述的大传统（greattradition）与小传统（littletradition），等等。这些提法本身其实就隐含着士民分殊的意味。邵建先生以当代大众媒介尤其是电视的畸形膨胀为背景，分析了官方、大众和知识分子三类文化形态，并将三者恰如其分地概括为来自官方的意识形态文化、来自知识分子的意义形态文化和来自大众的意象形态文化，进而得出结论：“一边消解传统的意识形态，一边颠覆知识分子精英文化的意义形态，这就是意象形态力量的双重显示，也是当今文化的世界性大走势。”邵建：《西方社会面临“意象形态”的挑战》，载《东方》，1996（6）。他的分析在为我们的三驾马车说提供了一个当代范例的同时，也无异于再次凸现了寻常百姓与知识分子的“各行其道”。

对士与民的对立真正给予深刻而透彻解析的，还是继韦伯之后的社会学家帕森斯。帕氏在出版于1966年的名作《论知识分子》（OnIntellecualls）中，第一次区别了社会系统与文化系统，在他看来：

社会系统，是在行动单位——个人和集体的单位中，为互动的迫切需要而组织起来的。在另一方面，文化系统则是为符号系统中意义的模式化而组织起来的。［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，355页。

简单地说，社会系统追求行动，文化系统属望意义。而意义是对行动的规范：

相对于更为通常意义的行动，意义系统在某些方面和某种程度，在其重要性上总是规范性的。同上书，355页。

由此出发，帕森斯把知识分子说成是这样一种人——“他把文化关注置于社会关注之上”，而“那些负有社会责任的角色，倾向于为了社会兴趣而宁可牺牲文化兴趣”同上书，356页。依照这一划分，中国古代习称的四民实际上分属两列，一列是社会系统的“民”，一列则是文化系统的“士”。前者“首先与那些社会系统中的功能相联系”同上。而后者“是体现文化统一性的决定性人物”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，127页。

帕森斯在划开两大系统后，进而指出文化进程中有两个广泛见于历史的“基本的进步”，一是文字的发展，一是哲学的突破。他说：“只有伴随着书写，文化内容与其由之发源或被运用其中的社会背景的分离，才成为可能。……无论如何，书写都能使传统摆脱了对口头交流的依赖，并使之脱离易忘的记忆而‘固定’下来。确实，没有书写，任何方面都不能有我们所理解的那一意义的‘历史’那种东西。”［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，357页。帕森斯将文字的发展视为文化系统得以同社会系统“分庭抗礼”的首要条件，与我们的看法不谋而合。我们认为，两个系统以及相应的两类传播——士人传播与民间传播间的一切分殊对立，追根寻源都可归结为书面语言与口头语言的双峰并峙、二水分流。正是由于交流方式的不同，从而形成传播类型的差异，进而导致文化形态的区别。这实在是个看似寻常却奇崛的道理。拿中国来说——士大夫阶层那种“机智的文字游戏、婉转的表达法、引经据典以及洗练而纯粹的文字修养”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，155页。等，还不都是基于汉字及其特性么？无怪乎韦伯要说：“士人的威望并非基于一种由神秘的魔力所构成的神性，而是基于此等书写与文献上的知识”同上书，129页。“而其社会地位也是基于这种书写与文献上的知识”同上书，128页。

至于帕森斯“哲学的突破”（philosophicbreakthrough）这一观点，在囯际学界更是引起广泛兴趣。他所说的突破乃指：

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